Karl Marx og Friedrich Engels indtil 1848/3

Valborg Sønstevold

Karl Marx og Friedrich Engels indtil 1848

Det Norske Arbeiderpartis Forlag, 1920 (s. 47-67).

III. Marx og Engels møtes i Deutsch-Französische Jahrbücher.

I mars 1844 utkom i Paris en levering to hefter av et tysk tidsskrift som bar navnet «Deutsch-Französische Jahrbücher». Redaktører var Karl Marx og Arnold Ruge. Marx hadde i 1843 flyttet til Paris med utgivelsen av dette tidsskrift for øie. Efter dets program at dømme var det vistnok med høitflyvende haab om «reform av den menneskelige bevissthet» tidsskriftet var blit startet. Men det blev med den ene levering. Økonomiske vanskelig­heter og principiel uenighet mellem de to redaktører gjorde det umulig at fortsætte.

Imidlertid indeholder dette tidsskrift artikler saavel av Marx som av Engels som har betydning for denne under­søkelse, fordi de gir de to mænds ideer før nogensomhelst tankeutveksling har fundet sted mellem dem, fordi de gir netop det grundlag ut fra hvilket idéblandingen begynder. Her staar de to fremtidige venner for første gang side om side, her blir de for første gang opmerksomme paa hinanden. Marx fortæller i forordet til «Kritik av den politiske økonomi» at han stod i stadig skriftlig tankeut­veksling med Engels siden offentliggjørelsen av hans geniale skitse Kritik av de økonomiske kategorier (i Deutsch-Französische Jahrbücher), hvad man vel kan ta som et vidnesbyrd om at denne artikel maa ha slaat meget sterkt ned i Marx. Vi har ingen uttalelser fra Engels om en lignende indflydelse i motsat retning. I det hele pleier man for denne første tids vedkommende ikke tale om andet end en paavirkning fra Engels til Marx. Det omvendte hører man aldrig om, naturlig nok, da det ligger i sakens natur, hvad jeg nedenfor vil gjøre nærmere rede for, at en slik eventuel indflydelse, er langt vanskeligere at konstatere, end det puf fremover, den «Anregung» Engels ganske sikkert har git Marx.

Læser man de to unge mænds artikler er det let at se at der er noget som binder dem sammen, at de, som Mehring uttrykker det, staar paa det samme historiske sted, og at dette sted er Ludwig Feuerbach. Men lægger man for sterk vegt paa dette iøinespringende faktum, kan man komme til at lage en overfladisk dom om forholdet mellem Marx og Engels. Og tænker man paa at Feuerbachs hovedverk «Das Wesen des Christenums» som utkom i 1841, hverken hos Marx eller Engels saavidt man vet har sat varige spor — er det sandsynlig at Feuerbachs næste verk «Teser til reform av filosofien»^[1] maa ha truffet jordbunden baade i Marx og Engels særlig forberedt og frugtbar for sine tanker. Begges interesser er paa dette tidspunkt vendt mot samfundsspørsmaal. Marx har i Paris begyndt studiet av den franske socialisme, Engels er forlængst medarbeider i den owenitiske journal New Moral World i Manchester, en i praksis virkende socialistisk agitator. Det er vel grunden til at Feuerbach saa at si har bøiet Marx’s og Engels’s tanker i samme retning, gjort dem seende paa det samme omraade. Han har git dem begge et puf fremover mot det samme maal. Og Feuerbach som blev de to store, ja kanske de største, samfundsreformatorers lærer, var ikke selv nogen sam­fundsreformator. Han var en stilfarende tysk filosof — en teoretiker, hvis epokegjørende lære bærer saa abstrakte navn som «Kristendommens væsen» og «Teser til reform av filosofien». Hans livs verk var at «avskaffe religionen», trække grunden unda den, henvise men­neskene til deres egen kraft og styrke. Hittil sier Engels^[2] har spørsmaalet altid været: Hvad er Gud? og den tyske filosofi (Feuerbach) har løst spørsmaalet slik: Gud er mennesket. Mennesket har bare at erkjende sig selv, maale alle sine livsforhold paa sig selv og bedømme dem overensstemmende med sit væsen, indrette verden efter sin naturs behov virkelig menneskelig, saa har det løst vor tids gaade. Ikke i hinsidige eksistensløse regioner, ikke utover tid og rum, ikke hos en gud som er i verden eller utenfor den, er sandheten at finde, men meget nær­mere — i menneskets eget bryst. Menneskets eget væsen er meget mere ophøiet, meget herligere end alle mulige «guders» imaginære væsen, som jo bare er et mere eller mindre uklart, mere eller mindre fordreiet billede av mennesket selv. Og slik uttrykker Marx det Feuerbach har lært ham: «Fundamentet for den irreligiøse kritik er: Mennesket lager religionen, religionen lager ikke mennesket. Den religiøse elendighet og protesten mot den virkelige elendighet. Religionen er det forpinte menneskes suk, den er en hjerteløs verdens gemyt, den er aandsfor­latte tilstandes aand. At ophæve religionen som folkenes illusoriske lykke er det samme som at forlange deres virkelige lykke. Det er det samme som at opgi en til­stand som trænger illusionen. Kritikken av religio­nen er altsaa spiren til kritikken av den jam­merdal hvis helgenglorie religionen er. Kri­tikken har plukket itu menneskelænkernes fantasiblomster, ikke for at menneskene skal slæpe paa den fantasiforlatte, trøstesløse lænke, men for at de skal befri sig for lænken og plukke de levende blomster»^[3].

Som en fællestitel for de Marx Engelske artikler, i «Deutsch-Französische Jahrbücher» kunde man sætte: «Kri­tik av jordens jammerdal». Men hvad skulde saa en kritik av jordens jammerdal føre til? Var det ikke den mest frug­tesløse av al frugtesløs virksomhet? Dette spørsmaal be­svarer Marx i den brevveksling som danner indledningen i tidsskriftet, og som gir dets program. «Lad de døde begrave sine døde», skriver han til Ruge som har sunget en gravsang over de elendige tyske forhold. «Vor mis­undelsesværdige lodd skal det være som de første at gaa levende ind i det nye liv. De kan ikke si om mig at jeg sætter nutiden for høit, og naar jeg dog ikke for­tviler over den, er det dens egen fortvilede tilstand som fylder mig med haab. Fra vor side maa den gamle verden bli trukket fuldstændig ind i dagslyset og den nye positivt bygges op — — » «Vi sier ikke til verden», fort­sætter han i det samme brev, «vi sier ikke til verden: la være at kjæmpe; vi viser den bare hvorfor den egentlig kjæmper, og den bevissthet er noget den maa tilegne sig, selv om den ikke vil. At reformere bevisstheten vil bare si at la verden bli sig sin egen bevissthet bevisst, at man vækker den op av drømmen om sig selv, at man for­klarer for den dens egne handlinger. Vort valgsprog maa være: Reform av bevisstheten, ikke ved dogmer, men ved analyse av den mystiske sig selv uklare bevissthet, hvad enten den nu optrær religiøst eller politisk. Det vil vise sig at verden forlængst har drømmen om en ting som den bare maa faa bevissthet om for virkelig at eie den. Det vil vise sig at det ikke gjælder en stor tankestrek mellem fortid og nutid, men fuldbyrdelsen av fortidens tanker. Det vil vise sig at menneskeheten ikke begynder noget nyt arbeide, men med bevissthet fuldender det gamle. Vort blads tendens kan sammenfattes i dette ord: Selbst­verständigung der Zeit über ihre Kämpfe und Wünsche»^[4] — Det blev ikke bare programmet for Deutsch-Französische Jahrbücher. Det blev programmet for hele Karl Marx’s virksomhet. — I jordens jammerdal, i nutidens egen elendige tilstand finder Marx haabet for fremtiden. Og i sin «Kritik av den Hegelske retsfilosofi» — den ene av hans artikler i Deutsch-Französische Jahrbücher — gir han os en nærmere forklaring av dette underlige paradoks. Som tysker ligger det ham nærmest at ta fat i det stykke jordisk jammerdal som omfatter Tyskland, og ut fra de elendige forhold her slutte sig til haabet for Tysklands fremtid. Men den tyske politiske virkelighet er saa langt agterutseilet av den politiske virkelighet i de vesteuropæiske kulturland at man ikke ved kritikken av den kan slutte sig til det som nødvendigvis maa bli Tysklands nærmeste fremtid. Det er den tyske histories ideale forlængelse filosofien han maa kritisere. For Tysk­land har i sine principper naadd længer end de vest­europæiske land i praksis. Og spørsmaalet blir da om Tyskland kan naa op til en praksis som svarer til dets principper, d. v. s. til en revolution som ikke bare hæver det op paa de moderne folks nivaa, men som hæver det op til den menneskelige høide som vil bli disse folks nærmeste fremtid. Er der i Tyskland muligheter for en radikal revolution, spør saa Marx videre. Ja mener han, fordi den tyske teori er radikal. Beviset for dens radi­kalisme er dens positive ophævelse av religionen. Kri­tikken av religionen ender med den lære at for mennesket er mennesket det høieste væsen, altsaa med det kategoriske imperativ at omstyrte alle de forhold i hvilke mennesket er et fornedret, et trælbundet, et forlatt, et foragtelig væsen. Og hvordan skal Tyskland naa til denne alminde­lige menneskelige emancipation, som er noget meget større og meget mere end den delvise, den politiske revolution, slik som den franske revolution var det? «Jo ved dan­nelsen av en klasse med radikale lænker, en klasse av det borgerlige samfund som ikke er nogen klasse av det borgerlige samfund, en stand som er opløsningen av alle stæn­der, en sfære som har en universel karakter paa grund av sine universelle lidelser, en sfære som ikke kan befri sig uten derigjennem at befri alle andres sfærer i samfundet. Denne opløsning av samfundet som særegen stand er pro­letariatet. Proletariatet begynder først at bli til i Tysk­land ved den indbrytende industrielle bevægelse. Og i dette proletariat finder filosofien sine materielle vaaben, og saasnart tankens lyn har slaat ned i den naive folkegrund, vil tyskernes emancipation til mennesker fuldbyrdes.» Dette er den første formulering av Marx’s proletarteori, og som Gustav Steffen i sin bok om Marx og material­ismen viser, kjernen i hans historie-materialisme. Og da kjernen er en hegelsk konstruktion, mener Steffen, maa ogsaa hele det system være det som er blit til for kjernens skyld. «Det synes mig», sier Steffen, «at være umulig at komme til nogen anden opfatning end den at Marx’s historiematerialisme fra begyndelsen til slutten er en høist naiv reaktion mot — eller som han selv aldrig blir træt av at gjenta — en paa hodet stillen av Hegels ytterst urimelige formulering av idealismen.»^[5] «Er det sandsynlig at man faar tak i sandheten, fortsætter han, ved at vende op ned, ut ind paa en absurditet? Er en viss sandhet man søker nødvendigvis den kontrære mot­sætning til et visst mistak, en viss feilkonstruktion, et visst logisk og metafysisk overløperi, et visst fantasteri, som man har paatruffet i den metafysiske filosofis historie? Sandsynligheten for at det skulde være tilfældet turde være saa liten at den praktisk talt kan sættes lik nul^[6]».

Muligheten for at Steffen har ret i det han sier, er ikke større end muligheten for at han tar ganske feil. Hegel har kommet til at spille en eiendommelig rolle i Karl Marx’s liv. Han er blit det punkt om hvilket dommen om ham svinger i den ene eller den anden retning. Alt efter det standpunkt en maa ta til Marx’s forhold til Hegel, blir han den sterkt særprægede personlighet eller den ikke ganske ubetydelige filosofiske flisespikker i Hegels store verksted. Skal man ha nogetsomhelst haab om i dette spørsmaal at naa ind til sandheten, er veien om Marx’s personlighet den eneste som mulig kan føre til maalet. Det er ikke nok at slaa fast at Hegel spiller en rolle i hans liv, man maa finde ut hvorfor Hegel saa grundig besatte ham at han aldrig helt kunde frigjøre sig for denne besættelse. Det er jo nemlig en mulighet for at den Hegelske dialektik var en tankeform som var natur­given for en personlighet med Marx’s sjælelige konstitu­tion. Hvad kunde være mer selvfølgelig for en kamp­natur som hans end at se utviklingen i livet, i historien som en utvikling gjennem katastrofer? Selv har han i sine senere aar skrevet at han elsket kamp, og uten at være sig det bevisst har han i det karakteristiske ungdomsbrev som er benyttet ovenfor, sagt at kamp og liv for ham er identiske begreper. Det er de aller vanskeligste opgaver han styrter sig ind i, fordi det er ham et naturlig behov at kjæmpe. Hans studium blir en kamp for at finde et befordringsmiddel i sin sandhetssøken, og hans endelige underkastelse under Hegel er resultatet av den forfærde­ligste kamp, den unge Prometevsnaturs første store neder­lag. For Marx er Prometevsnaturen som vil røve ilden fra guderne for selv at skape; han vil med Goethes «Prometevs» kunne si: «Hab ich nicht alles selbst voll­endet, heilig glühend Herz?» Man kan indvende at Hegels lære i 30-aarene herjet det tyske aandsliv som en epidemi, og at Marx bare var en av de mangfoldige angrepne, at Hegelianismen var en strømning i tiden som tidens barn like saa vanskelig kunde komme utenom, som enhver tids barn kan komme utenom de til enhver tid beherskende moder i klær. Men alt tyder paa at Marx’s forhold til Hegelianismen er meget mer personlig end godtfolks for­hold til en mode, det være sig paa aandslivets eller klæde­dragtens omraade, at Hegel var noget andet og mere, eller kanske noget andet og mindre i Marx’s liv end en del av den aandelige milieu som skal ha skapt ham. Hvorfor blev Marx’s første forhold til Hegel en kamp? Fordi han var Prometevsnaturen som selv vilde fuldende alt. Hvorfor seiret Hegel i kampen? Fordi Hegel hadde noget at gi ham som han hadde bruk for, et befordrings­middel det faldt ham naturlig at bruke paa sin vei mot sandheten, et redskap han bekvemt og naturlig kunde haandtere under sin skapervirksomhet. Beseiret følte han sig, fordi han ikke selv hadde fuldendt alt, fordi han ikke selv hadde fundet frem til den metode som var som skapt av hans eget behov. Naar Steffen slutter slik: metoden er absurd, ergo et resultat umulig, kan man spørre: Har man lov til at dømme resultatet efter den maate resultatet er naadd paa, naar dette i og for sig indebærer en sandhet?

Portrætlikheten i et maleri avhænger ikke av den metode kunstneren anvender for at opnaa den. Det avhænger av kunstnerens egen evne til at gripe det karakteristiske. Metoden blir aldrig andet end den «Er­scheinungsform» som han fæster sin sjælelige oplevelse i. Og Erscheinungsformen er individuel. Den hænger sammen med kunstnerens sjælelige konstitution. Den sær­prægede kunstner lager altid sin egen Erscheinungsform. Den mindre særprægede kan lære at anvende en andens, kan lære at se med en andens øine. Hegels metode var for Marx ikke andet end en slik «Erscheinungsform». Det tragiske var bare at den bar Hegels og ikke Marx’s navn.

Man kan gjøre et tankeeksperiment. Om Hegel ikke hadde været, vilde da Karl Marx’s gjerning blit væsentlig en anden? Det er ikke sandsynlig. Den for hvem det at kjæmpe er lykken, vil naturlig komme til at se saavel det enkelt menneskes som menneskehetens liv som en kamp. Kanske har Hegel for Marx bare været en omvei, og en stor omvei, fordi med metoden som var som laget for ham, fik han systemet i tilgift. Og systemet stemte ikke med hans sandhetsbehov. Det tok ham aar at skille sig ved det — «at faa vendt op-ned ut-ind paa Hegel», som Steffen kalder det. Den rolle Hegel har spillet i Karl Marx’s liv reducerer ham ikke. Den bare gir en for­klaring paa et av de mest væsentlige drag i hans karakter, den belyser i videste forstand det karakteristiske ved hans livsopfatningsevne.

Resultatet av Marx’s kritik av de tyske forhold, det stykke jordisk jammerdal han hadde tat for sig, var altsaa hans første formulering av proletar-hypotesen, indvævet i meget «mystische Hegelei», men fremført som den er med en profetisk kraft som bare det intenst selvoplevede kan gi, virker den besnærende, ja overbevisende. Det er som Werner Sombart sier om hele Karl Marx’s verk — bundet liv i den, som utløser liv i andre.

Ogsaa for Engels blev som sagt kritikken av religionen spiren til kritik av den jordiske jammerdal, og det stykke jammerdal han kaster sig over, er England, hvor han paa denne tid hadde tilbragt mere end halvandet aar. Engels Har to artikler i «Deutsch-Französische Jahrbücher», av hvilke «Omrids til en kritik av nationaløkonomien» pleier være den man regner med som hans debut paa historiens scene. Det var ogsaa den som vakte Marx’s opmerksomhet. Han har kaldt den genial. Men i denne forbindelse hvor det ikke først og fremst er meningen at slaa fast hvilke historiske sandheter Marx og Engels har fundet frem til, hvor det ikke bare gjælder at finde idégrundlaget for sam­arbeidet mellem de to, men vel saa meget at naa ned til det rent sjælelige grundlag for dette «historiske venskap», har Engels’s anden artikkel, en kritik av Carlyles bok «Past and Present», sin store betydning. Vi kjender nemlig i den igjen træk av det billede ungdomsbrevene gir os av den blottende unge Engels. Man merker hos Engels ingenting av Prometevsnaturen, trangen til selv at fuldende alt, til at skape. Det koster ham derfor ingen kamp at gi sig ind under en andens form. Ungdoms­brevene tyder paa at det er saa naturlig for ham som det at spise og drikke. Naar denne form er nogenlunde bruk­bar til at gi uttryk for noget av det han selv har set, selv har oplevet, hvorfor ikke like godt bruke den som en hvilkensomhelst anden form? Hovedsaken er at han har oplevet noget, og at han kjender en del, en side av sin oplevelse igjen i det han læser. Og derav slutter han, dette er sandheten, slik er det.

Kan man si om Marx at han har en lidenskap for sandheten, for livets love, saa gjælder det for Engels at han har en lidenskap for selve livet, for dets realiteter. Kommer Marx til realiteterne for lovenes skyld, saa har sikkert Engels trang til lovene for realiteternes skyld. Derfor blir Marx syntetikeren av natur. Engels analytikeren, og de to utfylder hinanden. Den ene støtter med sin styrke det som er det svakeste i den anden. Det er realiteterne Engels hjælper Marx med, det er lovene Marx hjælper Engels med. Derfor er det langt lettere at konstatere hvad Engels har tilført Marx end paavirk­ningen den omvendte vei.

Artiklen om Carlyle er først og fremst et journalistisk mesterstykke, om man med journalistik mener evnen til at utnytte andres tanker til sine egne formaal, eller evnen til selv at tænke i andres tankeformer. Engels har nemlig et formaal, at gjøre menneskene til socialister, og til dette formaal benytter han Carlyle og Feuerbach. Naar man læser artiklen vet man ikke rigtig om han har skrevet om Carlyle for at benytte Feuerbach, eller om han har skrevet om Feuerbach for at benytte Carlyle, eller om han har benyttet begge to for at agitere for socialismen. Det sidste er vel det sandsynlige, eller rettere ingen av delene er sandsynlige, da artiklens form naturligvis ikke er produktet av nogen slik bevisst reflektion. Engels har journalistens evne til at benytte det som sidst har fanget hans opmerksomhet til at gi uttryk for det han selv har paa hjertet. Med Carlyle har Engels en ting fælles, det er lidenskapen for livet, sansen for realiteterne. Derfor har Carlyle fanget ham. For han har set det Engels selv har oplevet av det engelske samfund, av dets uret­færdighet, av al den elendighet det rummer i sig: Et dovent grundeiende aristokrati som ikke engang har lært at holde sig i ro og la være at gjøre fortræd, et «arbei­dende» aristokrati, som er nedsunket i mammonisme, som burde være en forsamling av arbeidsledere, av «industri­feltherrer» men bare er en hop av industrielle røvere, et parlament valgt ved bestikkelser, en laissez-faire livsfilosofi for lediggjængere, en forslitt religion, en total opløsning av alle almenmenneskelige interesser, en almindelig tvil paa sandheten og menneskeheten, en almindelig isolering av menneskene til enkeltstaaende væsener, en kaotisk for­virring av alle livsforhold, en alles krig mot alle, en almindelig aandelig død, mangel paa sjæl d. v. s. paa virkelig menneskelig bevissthet, en uforholdsmæssig sterk arbeider­klasse under utaalelig tryk, i stor elendighet, i vild util­fredshet og i oprør mot den bestaaende sociale orden, og derfor et truende stadig fremrykkende demokrati, overalt kaos, uorden, anarki, opløsning av gamle samfundsbaand, overalt aandelig tomhet, tankeløshet og slaphet^[7]. Det er i sammenfatning Carlyles syn paa «die Lage Englands», og saa langt maa Engels gi ham ret. Han den eneste av den «respektable» klasse har i det mindste op­fattet den umiddelbare nutid rigtig, og det er virkelig uendelig meget for en «dannet englænder». For de «dan­nede» englændere staar i Engels’s øine mildest talt ikke høit

Gir Engels det han har set i Carlyles form — hele hans fremstilling av de engelske forhold er næsten et eneste citat av Carlyle, — «for han kan ikke motstaa den fristelse at oversætte flere av de vakre, de ofte vidunderlig vakre steder i Carlyles bok», gir Engels som sagt det han har set i Carlyles form, saa gir han sin begrundelse av det han har set, sine tanker ved det i Feuerbachs form. Han tænker med Feuerbachs tanker — Og det er like saa naturlig at Engels her tænker med Feuerbachs tanker som at Marx’s tænkning befrugtes av hans filosofi. For Prometevsnaturen er det en selvfølge at «mennesket er gud». Det er sikkert ingen tro paa menneskenaturens godhet, paa dens herlighet, som faar Marx til at bli Feuerbachianer. Det synes hele hans verdenssyn at vidne om. Grunddraget i hans livsfornemmelse er tvilen. Hans yndlingsmaxime er: Nihil humani a me alienum puto. Hans yndlingsmotto: De omnibus dubitandum^[8] Forstaa alt, kjende alt og hvile paa alt. Og allikevel maa man si at tvilen førte til noget positivt hos Marx. Det er den brede plads Marx gir det negative, det ufuldkomne, det elendige i sin verdensanskuelse som gir den dens vældige, storstilede præg, det at han ikke benegter det onde men sier ja til det. Og det hænger sikkert sammen med Pro­metevsdragene i hans natur, hans overskid av kraft. For den som har overskud av kraft vil altid være begavet med en speciel form for ærgjerrighet: den at gjøre noget ut av intet eller av en ubekvem materie. Det er ut fra helt andre sjælelige forutsætninger at Engels bøier sig for Feuerbach som for en autoritet: Er tvilen grunddraget i Marx’s livsfornemmelse, er den sandsynlig at troen er det i Engels’s. For ham er mennesket gud, fordi han tror paa menneskenaturens herlighet. For Engels har efter alt at dømme et overskid av godhet, og overskud av godhet skaper tro. «Menneskets eget væsen er meget herligere, meget mere ophøiet end alle mulige guders imaginære væsen», sier han selv. Og med en næsten naiv og ubetinget hengivelse i Feuerbachs lære, med usvigelig tillid til at det Feuerbach har fundet frem til er en evig, almengyldig, ganske ubestridelig sandhet, retleder han — kanske med en litt ungdommelig overlegenhet — profeten Carlyle. Carlyle mener jo at elendigheten skriver sig fra menneskehetens mangel paa religion. Men Engels klapper ham bare venlig paa skul­deren og sier: «Fordi vi vet at al denne (tidens) løgn og umoral kommer av religionen, at det religiøse hykleri, teologien, er urtype for al anden løgn og hykleri, har vi ret til at kalde al nutidens samlede løgn og hykleri for teologi, slik som Feuerbach og B. Bauer har gjort det. Carlyle kan bare læse deres skrifter, hvis han ønsker at vite hvorfra den umoral skriver sig som forpester alle vore forhold.» Denne dyrken av Feuerbach som ubetinget autoritet er det eneste som lar os ane at artiklen er skrevet av en meget ung mand. Men det lar os ogsaa — naar vi sætter dette træk i forbindelse med den Engels som i 18—19aarsalderen bytter livsanskuelse hver tredje uke — ane at det er uttryk for noget av et aandelig behov hos Engels. Trangen til at gaa op i større aander end hans egen maa ha været utpræget hos ham. Kanske er det dette behov som ogsaa er grundlaget for hans hengivenhet for Marx. Og det gjensidige forhold mellem dem kan karak­teriseres slik: Engels er iagttageren, opleveren, analyti­keren i det stykke nutid han lever midt oppe i. Marx er synthetikeren, tænkeren. Han trækker fra nutiden lin­jerne bakover og fremover, finder lovene, former det histo­riske syn, verdensopfatningen.

Det var som ovenfor nævnt Engels’s avhandling «Um­risse zu einer Kritik der Nationalökonomie» som gjorde Marx opmerksom paa ham. Den er det mest iøinefaldende utgangspunkt for den begyndende Marxsk—Engelske idé­blanding, mest øienefaldende fordi det som sagt er lettere at konstatere hvordan Engels har virket «anregend» paa Marx end omvendt. Han trækker det stykke virkelighet som Engels rent videnskabelig har undersøkt, som et eneste ledd ind i sin tankerække. Og dette stykke virke­lighet er England. Det er ikke vanskelig at paavise at Engels har bragt England indenfor Marx’s synsomraade, og at det er hans artikkel om nationaløkonomien som har aapnet hans øine, hvad jeg senere vil komme tilbake til. Denne kjendsgjerning er det vel som har bidradd til at saa mange for denne første tids vedkommende tillægger Engels’s indflydelse paa Marx en saa altoverveiende betydning, og som indhøster Engels en saa overstrømmende ros, fordi han med saa stor beskedenhet fraskriver sig al væsentlig andel i den historieopfatning som dog bærer begges navn. Men man kan allikevel vanskelig skrive disse ord av Engels paa en for stor beskedenhets konto: «Hvad jeg har bidradd (til historiematerialismens teori) kunde — med undtagelse av et par specialfag — ogsaa Marx ha gjort uten mig. Hvad Marx har ydet hadde jeg aldrig kunnet gi^[9]». Naar man forsøker at bringe klarhet i forholdet mellem Marx og Engels, er det tem­melig vanskelig at komme bort fra at denne uttalelse av Engels maa ligge sandheten temmelig nær.

For at komme tilbake til utgangspunktet for idéblan­dingen, artiklen om nationaløkonomien, saa er ogsaa denne som artiklen om Carlyle meget tendensiøs. Den er som denne et agitationsskrift, den vil som denne vise den nu­værende samfundsordens «Unsittlichkeit»^[10], den vil privat­eiendommen tillivs. Engels definerer nationaløkonomien som Bereicherungswissenschaft^[11], handel er lovlig bedrag, kjøbmænd og grundeiere er røvere. Gloser som sittlich og unsittlich, Barbarei og Raub er anvendt et utal av gange, og harmen i denne avhandling er like ung og glødende som den var i kritikken av Carlyles bok.

Det er Adam Smiths, Ricardos og Malthus’s lære Engels her vil tillivs.

Artiklen er en kritik av den klassiske eller liberale nationaløkonomi. De liberale nationaløkonomer gaar ut fra at det samfund de lever i, er det evige, almengyldige samfund. Det gjælder for dem bare at avsløre dette evige samfunds evige love, faa menneskene til at bøie sig under dem og finde sig i dem, som de finder sig i naturlovene. Engels gir dem sin ret. Han erkjender at de virkelig har utrettet noget. De har avsløret sit eget samfunds love, men de har ikke prøvet præmisserne, har ikke undersøkt den grundvold som hele deres nationaløkono­miske overbygning hviler paa, nemlig privateiendommen. Det er det Engels vil gjøre. Han vil undersøke grund­kategorierne, aapenbare den motsigelse som er kommet ind i samfundet ved handelsfrihetens system og trække konsekvensen av begge sider av motsigelserne.

Privateiendommen er det som er roten til al mot­sigelse i samfundet. Blir bare den ophævet, vil alt bli bra. «Fordi privateiendommen isolerer hvert enkelt indi­vid, og fordi enhver allikevel har samme interesse som sin nabo, saa staar grundeier mot grundeier, kapitalist mot kapitalist, arbeider mot arbeider. I dette de like interessers finedtlige forhold til hinanden netop paa grund av deres likhet er den umoral som hittil har eksisteret i det menneskelige samfund fuldendt, og denne fuldendelse er konkurransen. Konkurransens lov er at tilbud og efterspørsel altid og netop derfor aldrig dækker hinanden. Tilbudet er altid like i hælene paa efterspørselen, men kommer aldrig hilt til at dække den, det er enten for stort eller for lite, aldrig helt i overnesstemmelse med efterspørselen, fordi i denne menneskehetens ubevisste (be­wusstlos) tilstand intet menneske vet hvor stor den ene eller den anden er. Denne lov med den stadige utjevning, hvor det som tapes paa ett punkt vindes igjen paa et andet, er i økonomens øine vidunderlig, og allikevel ligger det klart i dagen at denne lov er en naturlov og ingen aandens lov. En lov som frembringer revolu­tion^[12]. Økonomen kommer med sin pene teori om til­bud og efterspørsel, beviser at der aldrig kan produceres for meget, og praksisen svarer med handelskriserne, som kommer saa regelmæssig som kometerne. Hvad skal man tænke om en lov som bare kan sætte sig selv igjennem ved periodiske revovuliotioner? Det er netop en naturlov som beror paa de deltagendes ubevissthet (Bewusstlosigheit). Visste producenterne som saadanne hvor meget konsumen­terne trængte, organiserte de produktionen, delte de utbyttet av den mellem sig, saa vilde konkurransens bølgegang og dens tilbøielighet til krise være utelukket. Producer med bevissthet som mennesker, ikke som splittede atomer uten samfundsbevissthet (Gattungsbewusstsein), og I vil komme ut over disse kunstige og uholdbare motsigelser.» — Men saa længe de fortsætter at producere paa denne tankeløse maate, saa længe blir handelskriserne, og hver ny blir værre end den foregaaende, og hver ny vil gjøre en større mængde mindre kapitalister fattige og forholdsvis øke tallet paa dem som utelukkende lever av sit arbeide og vil tilslut frembringe en revolution som økonomerne i sin skolevisdom ikke kan drømme om. Den ene kapitals kamp med den anden, kampen mellem arbeide og ar­beide, mellem jordeiendom og jordeiendom driver produk­tionen ind i en feberhete, hvor alle naturlige og fornuftige forhold blir stillet paa hodet. Ingen kapital kan utholde konkurransen med den anden hvis den ikke utnyttes til det ytterste. Intet jordstykke kan dyrkes med utbytte hvis det ikke uavladelig øker sin produktionskraft. Ingen arbeider kan staa sig mot sine konkurrenter hvis han ikke vier alle sine kræfter til arbeidet. Følgen av denne «Überspannung» paa den ene side er nødvendigvis slap­pelse paa den anden. Naar konkurransens bølgegang er liten, naar tilbud og efterspørsel, produktion og konsum­tion holder hinanden nogenlunde i likevegt, saa maa der i pro­duktionens utvikling komme et trin hvor det er saa megen overflødig arbeidskraft at den store mængde av nationen ikke har noget at leve av, at menneskene dør av idel overflod. I denne vanvittige tilstand, i denne levende ab­surditet har England allerede længe befundet sig. For at forklare dette forrykte forhold opfandt Malthus befolk­ningsteorien, den teori at hele ulykken skriver sig fra at der er flere mennesker i verden end jorden kan under­holde, at befolkningen som det heter, trykker paa subsistens­midlerne, og at dette faktum bare er en lov menneskene har at bøie sig under. Malthus turde ikke se sandheten i øinene, han turde ikke indse at denne motsigelse er en enkel følge av konkurransen. For den produktionskraft som nu staar til menneskenes raadighet er, mener Engels, uendelig, og jordens avkastningsevne er naar der blir an­vendt kapital og arbeide paa den, grænseløs.

Hvordan saa komme ut over den motsigelse at et folk sulter av idel overflod og rigdom, denne motsigelse for­underligere end alle religionens undere tilsammen? Ganske enkelt ved at ophæve den. Men til opnaaelsen av dette maal har Malthus’s teori været et nødvendig gjennem­gangsledd som har bragt os uendelig meget videre. Den og økonomerne overhode har gjort os opmerksom paa jordens og menneskenes produktionskraft, og efter over­vindelsen av denne økonomiske fortvilelse er vi for altid sikret mot frygten for overbefolkning. Gjennem den har vi lært at kjende menneskehetens dypeste fornedrelse, dens avhængighet av konkurranseforholdene; den har vist os hvorledes privateiendommen i sidste instans gjør menne­skene til en vare, hvis frembringelse og ødelæggelse ogsaa bare avhænger av efterspørslen, hvorledes konkurransens system paa denne maate har myrdet tusener av mennesker og fremdeles daglig gjør det; alt det har vi set, og alt det driver os til at fjerne denne menneskehetens forned­relse ved at ophæve privateiendommen, konkurransen og de motstridende interesser.

Men hvis man nu ikke ophæver privateiendommen, konkurransen og de motstridende interesser, hvordan vil det saa gaa? Jo, da vil motsigelsen ophæve sig selv. Konkurransen sætter kapital mot kapital, grundeiendom mot grundeiendom, arbeide mot arbeide og alle disse ele­menter gjensidig mot hinanden, det store sluker det lille, den store grundeiendom den lille, den store kapital den lille. Denne centralisation av eiendommen er en lov som er privateiendommen iboende. Middelklasserne maa mer og mer forsvinde, og tilslut vil verden bestaa av millio­nærer og fattige, store grundeiere og fattige daglønnere. Ingen love, ingen opdeling av jorden, ingen opstyrkning av kapitalen kan hjælpe noget; dette resultat maa komme og vil komme (og resultatet av det blir igjen revolutionen, som vil ophæve motsigelsen), hvis ikke en total forandring av de sociale forhold, en sammensmeltning av de mot­stridende interesser, en ophævelse av privateiendommen kommer den i forkjøpet.

Bourgeoisisamfundet regjeres av blinde naturlove, love som frembringer revolution. Menneskene producerer som splittede atomer uten samfundsbevissthet. Men det er aandens lov som skal regjere, menneskene skal ophæve de blinde naturlove, de skal producere med bevisst­het. Det samfund hvis love om de faar raade, frem­bringer revolution, skal ophæves, og et nyt samfund skal grundlægges. Det er saavidt jeg forstaar, tankegangen i denne avhandling. Det er med dette idégrunnlag Engels trær ind i Marx’s liv, mens Marx paa samme tid og paa samme sted for første gang formulerer sin hyptese om proletariatet med de radikale lænker og i nutidens elen­dighet ser haabet for fremtiden.

Tanken om det onde som drivkraft i den historiske utvikling er en Hegelsk tanke. Men den vilde vedblit at være en Hegelsk tanke og en død tanke uten rot i livet, hvis ikke Marx hadde gjenfødt den, git den liv av sit liv, hvis ikke «teorien var blit materiel», hvis ikke «tankens lyn hadde slaat ned i den naive folkegrund» — hvis der med andre ord ikke hadde ligget en realitet til grund for tanken, og hvis ikke Marx hadde trukket for­bindelsen mellem tanken og realiteten.

Man kan endnu ikke — i alle fald ikke paa grundlag av det Marx og Engels har leveret i Deutsch-Französische Jahrbücher — si at de to tænker likt. De kritiserer begge et stykke «jordisk jammerdal», og spiren til denne kritik er for dem begge kritikken av religionen, altsaa den første bevægende kraft er fælles for dem begge, den er Feuer­bach. De vil begge avskaffe de forhold i hvilke menne­sket er et fornedret, et trælbundet, et forlatt væsen. For­skjellen er bare den at Marx allerede her tydelig synes at ha hat følelsen av en lovmæssig utvikling fra det gamle ind i det nye, at det nye naturnødvendig vokser paa det gamles grund. Han vil ikke si til menneskene: la være at kjæmpe, han vil bare vise dem hvorfor de kjæmper; han vil vise dem at det det gjælder er ingen tankestrek mellem fortid og nutid, det er bare en fuldbyrdelse av fortidens tanker. Marx vil vise at menneskeheten ikke begynder noget nyt arbeide, men med bevissthet fuldender det gamle. Marx fordømmer ikke det som er, han bare prøver at forstaa det og forklare det, fordi det i og med sin væren er grundlaget for det som maa komme. Engels forstaar ogsaa det som er, han forstaar bourgeoisisam­fundet og dets love, men han lyser sin forbandelse over det som uretfærdighetens samfund, hvor høidepunktet av al samfundsmæssig umoral er naadd. Det gamle maa av­skaffes ved bevisste, menneskelige handlinger, og ve det engelske bourgeoisi om det ikke itide blir overbevist om nødvendigheten av et slikt skridt.

Her kan man se en karakteristisk forskjel mellem Marx og Engels i deres forhold til sine tanker: Engels forholder sig til dem som politikeren, som den meget talentfulde politiker. Man er ikke aldeles sikker paa at han ikke vilde kunne tillempe meningerne en liten smule efter sit politiske standpunkt. Marx’s forhold til sine tanker er geniets: Der er en organisk sammenhæng mellem manden og tankerne. Man kan slutte fra manden til tankerne og fra tankerne til manden. Engels er agita­toren. Han kjæmper for en sak. Marx er profeten. Han forklarer menneskene det som er, og forkynder om det som skal komme. Marx blir i forholdet til Engels: det store som sluker det lille; men det lille bringer noget med sig som tjener det store.

1. I Anekdotis 1843.
2. I artiklen om Carlyle — Nachlass I, side 486.
3. Nachlass I, side 384 f.
4. Nachlass I, side 368 f. At faa tiden til selv at forstaa sin kamp og sine ønsker.
5. Steffen: Marx og materialismen, side 101.
6. Steffen: Marx och materialismen, side 102.
7. Nachlass I, side 476.
8. Die Neue Zeit 31. 1. side 886.
9. Engels: Ludw. Feuerbach, side 36 anm.
10. Umoral.
11. Læren om hvordan man skal bli rik.
12. Uthævet her.